Een voorspelling van Lichtenberg

vertaling van Una profezia di Lichtenberg
(20 januari 2021)

‘Onze wereld zal zo verfijnd worden, dat het net zo lachwekkend wordt om in God te geloven, als vandaag de dag in spoken. (1) Daarna, na een tijdje, zal de wereld nog weer verfijnder worden. En dat gaat in hoog tempo zo door tot de hoogste hoogte van verfijning is bereikt. Eenmaal op de top, zal het oordeel van de wijzen tenslotte kantelen, en zal definitief het inzicht omslaan. Dan – en dat zal het einde zijn – dan zullen we alleen nog maar in spoken geloven.’ (2)

20 januari 2021

(1) Georg Christoph Lichtenberg – Sudelbuch D (1773-1775, fragment D326)
(2) Friedrich Heinrich Jacobi – Über eine Weissagung Lichtenberg’s (Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung, Leipzig 1811)

De eerste zin uit de voorspelling is afkomstig van Lichtenberg, de verdere tekst is een aanvulling van Jacobi. Waar in het Duits ‘fein’ staat (hier vertaald als ‘verfijnd’) gebruikt Agamben het Italiaanse ‘civile’ wat eerder iets betekent als ‘beschaafd’. Opmerkelijk is verder dat Agamben een groot deel van de aanvulling van Jacobi verzwijgt. De voorspelling gaat namelijk verder: ‘Wij zullen zelf god zijn; wij zullen begrijpen dat als zijn wezen overal is, hij alleen maar een spook kan zijn. Rond die tijd wordt het zure zweet van de ernst van ieder voorhoofd weggeveegd, gelijk de tranen van verlangen uit ieder oog; de mensen zullen alleen nog maar hard lachen, want dan heeft het verstand zijn werk voltooid; de mensheid heeft haar doel bereikt; eenzelfde kroon prijkt op ieder verheerlijkt hoofd.’ Een gedetailleerd artikel (in het Engels), geschreven door Philippe Theophanidis, is hier te lezen. (noot van de vertaler)

Filosofie van het contact

door Giorgio Agamben

vertaling van Filosofia del contatto
(5 januari 2021)

Twee lichamen maken contact als ze elkaar aanraken. Maar wat betekent elkaar aanraken? Wat is contact? Giorgio Colli gaf hiervan een scherpe definitie door te stellen dat twee punten contact met elkaar maken ​​wanneer ze door niets representatiefs gescheiden worden. Contact is niet gelijk aan een contactpunt, dat op zichzelf niet kan bestaan, aangezien elke eenheid steeds weer kan worden opgedeeld. Van twee entiteiten wordt gezegd dat ze in contact zijn als er in het midden tussen hen niets bestaat, als ze dus als het ware onmiddellijk zijn. Als er een relatie in de representatie bestaat tussen twee dingen (bijvoorbeeld: subject-object; echtgenoot-echtgenote; meester-dienaar; afstand-nabijheid), zal men niet zeggen dat ze in contact zijn: alleen als elke representatie mank gaat, als er tussen twee dingen werkelijk niets is, alleen dan kan men zeggen dat ze contact hebben. Dit kan ook worden uitgedrukt door te zeggen dat contact niet representatief is, dat het niet mogelijk is om de relatie in kwestie te representeren – of, zoals Colli schrijft, dat ‘contact de indicatie is van de afwezigheid van representatie, van een metafysische hiaat’. (1)

Het probleem met deze definitie is dat, aangezien deze zijn toevlucht moet nemen tot puur negatieve uitdrukkingen (zoals ‘niets’ en ‘niet representeerbaar’) het geheel in mystiek dreigt te verzanden. Colli geeft zelf aan dat contact slechts bij benadering kan worden benoemd, dat de representatie nooit volledig kan worden geëlimineerd. Op het gevaar af in abstracties te vervallen, lijkt het daarom nuttig om naar de oorsprong terug te keren en onszelf opnieuw af te vragen wat het betekent om ‘aan te raken’ – dat wil zeggen, te bezien wat aanraking is, dat wat verbonden is met het meest nederige en aardse zintuig.

De specifieke aard van aanraking, dat wat de tastzin onderscheidt van de andere zintuigen, was ook voor Aristoteles onderwerp van discussie. Voor elk zintuig is er een middel of medium (metaxie), dat een bepalende functie vervult: voor het zien is het medium het doorschijnende, dat, verlicht door kleur, inwerkt op de ogen; voor het horen is het de lucht die, bewogen door een klinkend lichaam, het oor treft. De tastzin onderscheidt zich van de andere zintuigen omdat we bij een aanraking ‘niet de uitwerking die het medium op ons heeft waarnemen, maar het medium zelf in een gezamenlijke beleving (ama)’. (2) Dit medium, dat niet buiten ons, maar binnen in ons is, is het vlees (sarx). Dit betekent dat niet alleen het externe object wordt aangeraakt, maar ook het vlees dat erdoor wordt geroerd of ontroerd – dat we, met andere woorden, in het contact onszelf aanraken, dat we geraakt worden door onze eigen ontvankelijkheid. Terwijl we bij het kijken, onze ogen zelf niet kunnen zien, en we bij het horen ons vermogen om te horen niet waarnemen, raken we, door de tastzin, aan ons eigen vermogen om aan te raken en aangeraakt te worden. Contact met een ander lichaam is dus bovenal contact met onszelf. De tastzin, die inferieur lijkt aan de andere zintuigen, is dan op een bepaalde manier het meest prominent, omdat daarin zoiets als een subject tot stand komt, dat wat bij het zien en bij de andere zintuigen op een of andere manier abstract wordt verondersteld. We hebben voor het eerst een ervaring van onszelf, wanneer we, door een ander lichaam aan te raken, onmiddelijk ook ons eigen vlees aanraken.

Als we, zoals we vandaag pervers proberen te doen, elk contact afschaffen, als we alles en iedereen op afstand houden, dan verliezen we niet alleen de ervaring van andere lichamen, maar vooral ook de onmiddellijke ervaring van onszelf, dan verliezen we eenvoudigweg ons eigen vlees.

5 januari 2021
Giorgio Agamben

(1) Giorgio Colli – ‘Filosofia dell’espressione’ (Adelphi Edizioni, Milaan 1969), p.42
Giorgio Colli (1917-1979) was een Italiaanse filosoof en historicus
(2) Aristoteles – De Anima 423b 8-9

Gaia en Ctonia

door Giorgio Agamben

vertaling van Gaia e Ctonia
(28 december 2020)

I.

In het oud Grieks heeft de aarde twee namen, die overeenkomen met twee verschillende, zo niet tegengestelde werelden: ‘ge’ (of ‘gaia’) en ‘chthon’. In tegenstelling tot een tegenwoordig wijdverbreide theorie woont de mens niet alleen in ‘gaia’, maar heeft hij allereerst te maken met ‘chthon’, een wereld die in sommige mythische verhalen de vorm aanneemt van een godin, die ‘Chthonìe’ of Ctonia wordt genoemd. Zo zijn er volgens de theologie van Pherecydes van Syros oorspronkelijk drie godheden: Zeus, Chronos en Chtonìe waar hij aan toevoegt dat ‘Chtonìe de naam Ge kreeg, nadat Zeus haar de aarde (‘gen’) gaf’. (1) Ook al wordt de identiteit van de godin niet nader bepaald, Ge is zo een bijkomend personage, niet meer dan een andere naam voor Chtonìe. Minstens zo belangrijk is dat bij Homerus de mens wordt gedefinieerd door het adjectief ‘epichtonioi’ (chtonisch, zich op ‘chthon’ bevindend), terwijl het adjectief ‘epigaios’ of ‘epigeios’ specifiek verwijst naar planten en dieren.

Waar het om gaat is dat ‘chthon’ en ‘ge’ twee aspecten van de aarde benoemen die als het ware geologisch tegengesteld zijn: ‘chthon’ is de bovenkant van de onderwereld, de aarde van boven naar beneden beschouwd, ‘ge’ is de aarde van beneden naar boven bekeken, de kant van de aarde die zich richt op de hemel. Dit stratigrafische onderscheid komt overeen met een verschil in praktijk en functie: ‘chthon’ kan niet worden gecultiveerd of vruchtbaar worden gemaakt, het onttrekt zich aan de tegenstelling stad/platteland en is niet iets wat men zich kan toe-eigenen; ‘ge’ daarentegen, zoals de naam bij Homerus benadrukt, ‘voedt alles wat op chthon is’ (‘epi chthoni’) en produceert alles wat groeit en bloeit waarmee de mensen zich verrijken: voor degenen die ‘ge’ met al zijn goedheid eert, ‘zijn de door boeren getrokken voren, die leven geven, overladen met fruit, gedijt het vee in de velden en is het huis gevuld met rijkdom en worden de steden, bevolkt door mooie vrouwen, aan de hand van rechtvaardige wetten bestuurd’.

De theogonie van Pherecydes bevat het vroegste bewijs van een relatie tussen Ge en Chthon, tussen Gaia en Ctonìa. Een fragment dat ons is overgeleverd door Clemens van Alexandrië, specificeert deze band door te vermelden dat Zeus getrouwd is met Chthonìe, en dat, zoals gebruikelijk bij de huwelijksritus van de ‘anakalypteria’ (2) – als de bruid haar sluier afdoet en naakt voor de bruidegom verschijnt – Zeus haar met ‘een grote en mooie mantel’ bedekt, waarin ‘Ge en Ogeno (Oceaan) met verschillende kleuren zijn geborduurd’. Chthon, de onderwereld, is dan ook iets afschrikwekkends, iets wat zich niet naakt kan tonen en het gewaad waarmee Zeus haar omkleedt, is niemand minder dan Gaia, de bovenwereld. Een passage uit ‘Grot der Nymfen’ van Porphyry vertelt ons dat Pherecydes de chtonische dimensie karakteriseerde als een diepte, ‘sprekend over inhammen (‘mychous’), greppels (‘bothrous’) en grotten (‘antra’)’, opgevat als deuren (‘thyras’, ‘pylas’) waar zielen doorheen gaan bij de geboorte en de dood. De aarde is een dubbele realiteit: Ctonìa is de vormloze en verborgen bodem die Gaia bedekt met haar bonte borduurwerk van heuvels, bloemrijke landschappen, dorpen, bossen en kuddes.

Zelfs in de theogonie van Hesiodus heeft de aarde twee gezichten. Gaia, ‘het fundament van alle dingen’, is het eerste wezen van Chaos, maar het chtonische element wordt onmiddellijk daarna opgeroepen en, zoals bij Pherecydes, gedefinieerd met de term ‘mychos’: ‘de donkere Tartarus met brede inhammen diep in de aarde (‘mychoi chthonos eyryodeies’)’. Waar het stratigrafische verschil tussen de twee aspecten van de aarde het duidelijkst naar voren komt, is in de Homerische Hymne aan Demeter. Al in het begin, wanneer de dichter de scène beschrijft van de ontvoering van Persephone tijdens het plukken van bloemen, wordt Gaia tweemaal opgeroepen, in beide gevallen als een bloemrijk oppervlak waarmee de aarde zich tot de hemel keert: ‘de rozen, de krokussen, de schitterende viooltjes in een tere weide en de irissen, hyacinten en narcissen, ontsproten als verlokking voor het bloemenmeisje door Gaia’… (3) ‘en de aarde lachte stralend terug’. Maar het is op dat moment dat ‘chthon, vol uitgestrekte paden, zich opent (‘chane’) in de vlakte van Nysa en dat de heer van de vele gasten naar buiten komt (‘orousen’) rijdend op zijn kar getrokken door onsterfelijke paarden’. Dat het een beweging is van de diepte naar het oppervlak wordt onderstreept door het werkwoord ‘ornymi’, wat ‘opkomen, opstijgen’ betekent, alsof de god uit de chtonische diepte van de aarde tevoorschijn komt in Gaia, het oppervlak van de aarde dat naar de hemel kijkt. Later, wanneer het Persephone is die Demeter over haar ontvoering vertelt, wordt de beweging omgekeerd en in plaats daarvan gaat gaia (‘gaia d’enerthe koresen’) open, zodat ‘de heer die veel gasten ontvangt’ haar met zijn gouden wagen naar de diepte kan slepen (4). Het is alsof de aarde twee deuren of ingangen heeft: een die zich opent vanuit de diepten naar Gea, en een die van Gea naar de diepte van Chtonia leidt.

In werkelijkheid gaat het niet om twee deuren, maar om één deur, die geheel aan ‘chthon’ toebehoort. Het werkwoord dat in de hymne naar Gaia verwijst, is niet ‘chaino’, ‘wijd openen’, maar ‘choreo’, wat simpelweg ‘ruimte maken’ betekent. Gaia gaat niet open, maar maakt plaats om Persephone doorgang te verlenen; het hele idee van een poort tussen de bovenkant en de onderkant, van een diepte (‘profundus: altus et fundus’) is specifiek chtonisch en, zoals Aeneas door de Sibyl wordt herinnerd, is de deur van de stad Dis allereerst een doorgang naar de onderwereld (‘facilis descensus Averno…’) (5). De Latijnse term die overeenkomt met ‘chthon’ is niet ‘tellus’, wat een horizontale verlenging aanduidt, maar ‘humus’, wat een neerwaartse richting impliceert (vergelijk ‘humare’: begraven), en het is veelbetekenend dat de naam voor de mens hieraan ontleend is (‘hominem appellari quia sit humo natus’). Dat de mens ‘mens’ is, dat wil zeggen aards, impliceert in de klassieke wereld niet een verband met Gaia, met het aardoppervlak dat naar de hemel kijkt, maar vooral een directe verbinding met de chtonische diepte.

Dat ‘chthon’ het idee van een opening en een passage oproept, blijkt duidelijk uit het bijvoeglijk naamwoord dat deze term in Homerus en Hesiodus voortdurend begeleidt: ‘eyryodeia’, dat alleen vertaald kan worden als ‘met brede wegen’ mits niet vergeten wordt dat ‘odos’ het idee impliceert van een doorvoer naar een bestemming, in dit geval de wereld van de doden, een reis die iedereen zal maken (het is mogelijk dat Vergilius, die ‘facilis descensus’ schreef, zich de Homerische formule herinnerde).

In Rome verbond een cirkelvormige opening, genaamd ‘mundus’, die volgens de legende door Romulus werd gegraven toen de stad werd gesticht, de wereld van de levenden met de chtonische wereld van de doden. De opening, afgesloten door een steen genaamd ‘manalis lapis’, werd drie keer per jaar geopend, en gedurende die dagen, waarin werd gezegd dat ‘mundus patet’, de wereld zich opende en ‘de occulte en verborgen dingen van de religie met de hand aan het licht werden gebracht en onthuld’, werden bijna alle openbare activiteiten opgeschort. In een voorbeeldig artikel toont Vendryes aan dat de oorspronkelijke betekenis van onze term ‘wereld’ niet, zoals altijd werd beweerd, een vertaling is van de Griekse ‘kosmos’, maar nu juist voortkomt uit een cirkelvormige deur die toegang verschaft tot de ‘wereld’ van de doden. De oude stad is gebouwd op de ‘wereld’ omdat de mens verblijft in een doorgang die de hemelse en ondergrondse aarde, de wereld van de levenden en die van de doden, het heden en het verleden, verenigt, en het is door de relatie tussen deze twee werelden dat het voor de mens mogelijk wordt om zijn handelen te sturen en inspiratie op te doen voor de toekomst.

Niet alleen door zijn benaming is de mens verbonden met de chtonische sfeer, maar ook doordat zijn wereld en de horizon van zijn bestaan ​​grenst aan de uithoeken van Ctonia. De mens is, in de letterlijke zin van het woord, een wezen van de diepte.

II.

Een chtonische cultuur bij uitstek is de Etruskische cultuur. Degene die door de verspreide dodensteden op het platteland van Tuscia loopt, merkt onmiddellijk dat de Etrusken Ctonia bewoonden en niet Gaia, niet alleen omdat voor hen alles wat te maken had met de doden steeds aanwezig was, maar ook en vooral omdat de locaties die ze kozen als verblijfplaats – om ze steden te noemen is misschien ongepast – zich duidelijk aan de oppervlakte van Gaia bevinden, en in werkelijkheid ‘epichthonioi’ zijn: huizen in de verticale diepten van ‘chthon’. Vandaar hun voorliefde voor grotten en inhammen die in steen zijn uitgehouwen, vandaar hun voorkeur voor hoge kloven en ravijnen, de steile wanden die in een rivier of een beek uitlopen. Iedereen die onverwacht bij Cava Buia bij Blera of in de straten ingebed in de rots bij San Giuliano is geweest, weet dat hij niet langer op het oppervlak van Gaia is, maar zeker ‘ad portam inferi’, in een van de doorgangen naar de hellingen van Ctonia.

Dit onmiskenbaar onderaardse karakter van Etruskische plaatsen, in vergelijking met andere districten van Italië, kan ook worden benoemd door te zeggen dat wat we zien niet echt een landschap is. Het vriendelijke, alledaagse landschap dat het oog kan bevatten en dat begrensd wordt door de horizon, is dat van Gaia: in de chtonische verticaliteit verdwijnt elk landschap, lost de horizon op, en maakt het plaats voor het brute en nooit geziene gezicht van de natuur. En hier, in de weerbarstige kanalen en spelonken, weten we niet wat we met het landschap aanmoeten, het land is vasthoudender en onbuigzamer dan een enorme landschappelijke pietà – bij de deur van Dis is god zo dichtbij en monstrueus dat er geen religie meer nodig is.

Het is vanwege deze onwankelbare chtonische toewijding dat de Etrusken met zoveel ijver de huizen van hun doden bouwden en bewaakten en niet, zoals men zou denken, andersom. Ze hielden niet meer van de dood dan van het leven, maar het leven was voor hen niet te scheiden van de diepten van Ctonia: ze konden de valleien van Gaia bewonen en het platteland cultiveren, maar slechts wanneer ze nooit hun ware, verticale herkomst zouden vergeten. Om deze reden hebben we in de graven die uitgehouwen zijn in de rotsen en in de heuvels niet alleen te maken met de doden, we stellen ons niet alleen de lichamen voor die op de lege sarcofagen liggen, maar we nemen de bewegingen, gebaren en verlangens waar van de levenden die ze hebben gebouwd. Dat het leven des te beminnelijker is, des te tederder is, door de herinnering aan Ctonia te koesteren, dat het mogelijk is een beschaving op te bouwen zonder ooit de sfeer van de doden uit te sluiten, dat er tussen het heden en het verleden en tussen de levenden en de doden een intense gemeenschap en ononderbroken continuïteit bestaat – dat is de erfenis die dit volk aan de mensheid heeft doorgegeven.

III.

In 1979 publiceerde James E. Lovelock, een Engelse chemicus die een actieve rol had vervuld in NASA-programma’s voor ruimteverkenning, ‘Gaia: a New Look at Life on Earth’. Centraal in het boek staat de hypothese, die hij vijf jaar eerder in een artikel samen met Lynn Margulis had geformuleerd in het tijdschrift ‘Tellus’, en die als volgt luidt: ‘het totaal aan levende organismen waaruit de biosfeer bestaat, kan als een enkele entiteit fungeren om de chemische samenstelling, de oppervlakkige pH en misschien ook het klimaat, te reguleren. We noemen deze Gaia-hypothese de conceptie van de biosfeer als een actief systeem van controle en aanpassing, dat in staat is de aarde in evenwicht te houden’. De keuze voor de term Gaia, die werd aangedragen door William Golding – een schrijver die meesterlijk de perverse aard van de mensheid had beschreven in de roman ‘Lord of the Flies’ – is zeker niet toevallig: zoals het artikel aangeeft, erkennen de auteurs de grenzen van het atmosferische leven en waren ze ‘slechts in beperkte mate geïnteresseerd in de wisselwerking met elementen in het binnenste van de aarde, niet onderhevig aan de invloed van oppervlakteprocessen’ (p. 4). Niet minder belangrijk is echter het feit dat de auteurs – althans op dat moment – niet lijken te overwegen dat de verwoesting en vervuiling van Gaia hun maximale niveau bereikten net toen de bewoners van Gaia besloten om de energie, die nodig is voor hun nieuwe en groeiende behoeften, aan de diepten van Chtonia te onttrekken, in de vorm van een fossiel residu van miljoenen levende wezens in het verre verleden dat we olie noemen.

Het moge duidelijk zijn dat de grenzen van de biosfeer niet dezelfde zijn als die van het aardoppervlak en de atmosfeer: de biosfeer kan niet bestaan ​​zonder de uitwisseling en ‘interferentie’ met de chtonische thanatosfeer. Gaia en Chtonia: de levenden en de doden moeten in een adem worden genoemd.

Wat er in de moderniteit is gebeurd, is dat de mens zijn relatie met de chtonische sfeer is vergeten en heeft opgegeven; hij woont niet langer in Chthon, maar alleen nog maar in Gaia. Maar hoe meer de sfeer van de dood uit het leven wordt verbannen, hoe meer het bestaan ​​onleefbaar wordt; hoe meer alle vertrouwdheid met de diepten van Chtonia is verdwenen – wanneer alles tot een object van uitbuiting wordt gereduceerd – hoe meer het beminnelijke oppervlak van Gaia geleidelijk wordt vergiftigd en vernietigd. Wat we vandaag zien, is het extreme gevolg van deze verwijdering van de dood: om het leven te redden van een vermeende, vage dreiging, doet de mens afstand van alles wat het de moeite waard maakt te leven. En uiteindelijk is Gaia, de aarde zonder diepte, die alle herinnering aan de ondergrondse verblijfplaats van de doden heeft verloren, nu volledig overgeleverd aan angst en dood. Van deze angst kunnen alleen degenen genezen, die de herinnering aan hun dubbele herkomst hervinden, degenen die zich herinneren dat het leven slechts humaan is als Gaia en Ctonia onafscheidelijk met elkaar verbonden zijn.

28 december 2020
Giorgio Agamben

(1) Hermann S. Schibli – ‘Pherekydes of Syros’ (Clarendon Press, Oxford 1990), p.50
(2) ibid. p.51
(3) Homerische Hymne 2, 4-18
(4) ibid. 429-31
(5) Vergilius – Aeneis 6:126

Communistisch kapitalisme

door Giorgio Agamben

vertaling van Capitalismo comunista
(15 december 2020)

Het kapitalisme dat zich momenteel in de hele wereld consolideert, is niet het kapitalisme zoals zich dat in het Westen manifesteerde: het is eerder kapitalisme in een communistische variant, welke een extreem snelle ontwikkeling van productie combineerde met een totalitair politiek regime. Dit is de historische betekenis van de leidende rol die China speelt, niet alleen in een strikt economische zin, maar ook, zoals het politieke gebruik van de pandemie overduidelijk heeft laten zien, als een model om mensen te besturen. Dat de regimes die in de zogenaamde communistische landen aan de macht waren een bepaalde vorm van kapitalisme incorporeerden – een kapitalisme vooral geschikt voor economisch achtergebleven landen en om die reden geclassificeerd als staatskapitalisme – was meer dan bekend bij een ieder die zich in de geschiedenis verdiepte. Het was echter nogal onverwacht dat deze vorm van kapitalisme, waarvan de rol leek te zijn uitgespeeld, en die om die reden niet meer van deze tijd was, voorbestemd bleek te zijn om in een technologisch geactualiseerde constellatie, het dominante principe te worden in de huidige fase van het geglobaliseerde kapitalisme. Het is in feite mogelijk dat we vandaag getuige zijn van een strijd tussen het westerse kapitalisme (dat gelijktijdig naast de rechtsstaat en de burgerlijke democratieën bestond) en het nieuwe communistische kapitalisme, uit welke de laatste als overwinnaar tevoorschijn lijkt te komen. Wat echter zeker is, is dat het nieuwe regime het meest onmenselijke aspect van het kapitalisme zal verenigen met het meest afschuwelijke aspect van het staatscommunisme, door een extreme vervreemding tussen mensen te combineren met een ongekende sociale controle.

15 december 2020
Giorgio Agamben

Over de tijd die komen gaat

door Giorgio Agamben

vertaling van Sul tempo que viene
(23 november 2020)

Wat zich op dit moment mondiaal voltrekt, duidt wel degelijk op het einde van een wereld. Maar niet in de zin van een overgang naar een wereld die beter past bij de nieuwe behoeften van de menselijke onderneming – zoals wanneer mensen hun eigen belangen proberen te behartigen. Het tijdperk van de burgerlijke democratieën, inclusief zijn rechten, grondwetten en parlementen, is voorbij; maar afgezien van dit juridische aspect, is het zeker ook zo, dat er een wereld eindigt die begon met de industriële revolutie en uitmondde in twee of drie wereldoorlogen, en in de totalitaire regimes die daarmee gepaard gingen – zowel dictatoriaal als democratisch.

Als de machten die de wereld regeren het gevoel hadden dat ze hun toevlucht moesten nemen tot zulke extreme maatregelen en instrumenten als bioveiligheid en medische terreur, als ze die overal en zonder voorbehoud inzetten, dan is dat, zoals duidelijk moge zijn, omdat ze geen andere keuze hadden om te overleven, hoezeer dat nu ook uit de hand dreigt te lopen. En als mensen de autoritaire maatregelen en ongekende beperkingen waaraan ze zijn onderworpen zonder enige reserve hebben aanvaard, is dat niet alleen vanwege de angst voor de pandemie, maar vermoedelijk ook omdat ze min of meer onbewust wisten dat de wereld waarin ze tot dan hadden geleefd zo niet verder kon, omdat die te oneerlijk en onmenselijk was. Het is duidelijk dat regeringen een nog onmenselijker, nog onrechtvaardiger wereld voorbereiden; maar in elk geval was aan beide zijden op de een of andere manier duidelijk dat de vroegere wereld – zoals die nu zal gaan heten – zo niet verder kon. Hierin zit zeker, zoals in elk donker vermoeden, een religieus element. Gezondheid heeft de verlossing vervangen, biologisch leven heeft de plaats ingenomen van het eeuwige leven, en de Kerk, die er al lang aan gewend is zich te voegen naar wereldse behoeften, heeft min of meer expliciet ingestemd met deze wisselingen van de wacht.

We betreuren niet dat deze wereld eindigt, we hebben geen heimwee naar het idee van het menselijke en het goddelijke welke door de meedogenloze golven van de tijd zijn uitgewist, gelijk een gezicht getekend in het zand op het strand van de geschiedenis.* Maar met dezelfde vastberadenheid verwerpen we het naakte leven, monddood en zonder gezicht, en de religie van gezondheid die regeringen propageren. We verwachten geen nieuwe god en ook geen nieuwe mens – we zoeken liever in het hier en nu, tussen de brokstukken die ons omringen, naar een nederige, eenvoudigere vorm van leven, die geen waanvoorstelling is, omdat we ons die herinneren en hebben ervaren, ondanks dat kwade machten die elke keer weer uit ons geheugen proberen te wissen.

23 november 2020
Giorgio Agamben

* Agamben refereert hier aan een passage uit ‘Les mots et les choses’ van Michel Foucault: ‘[…] alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable.’ Michel Foucault, Les Mots et les choses, (Gallimard, 1966) p.398

De liefde is afgeschaft

door Giorgio Agamben

vertaling van Si è abolito l’amore
(6 november 2020)

De liefde is afgeschaft
in naam van de gezondheid
dan wordt de gezondheid afgeschaft.

De vrijheid is afgeschaft
in naam van de geneeskunde
dan wordt de geneeskunde afgeschaft.

God is afgeschaft
in naam van de rede
dan wordt de rede afgeschaft.

De mens is afgeschaft
in naam van het leven
dan wordt het leven afgeschaft.

De waarheid is afgeschaft
in naam van de informatie
maar de informatie wordt niet afgeschaft.

De grondwet is afgeschaft
in naam van de noodtoestand
maar de noodtoestand wordt niet afgeschaft.

6 november 2020
Giorgio Agamben

Een paar cijfers

door Giorgio Agamben

vertaling van Alcuni Dati
(30 oktober 2020)

Volgens officiële berichten waren er op 28 oktober in Italië in totaal 617.000 positieve gevallen van covid-19 bekend, waarvan er 279.000 zijn genezen. Het aantal doden bedroeg 38.127 (het cijfer verwijst naar het aantal personen dat besmet was, ongeacht de werkelijke doodsoorzaak). In overgrote meerderheid zijn de positief geteste mensen degenen die men vroeger als gezonde dragers bestempelde (vreemd genoeg worden ze nu ‘niet-symptomatische patiënten’ genoemd).

Italië telt 60.391.000 inwoners. In 2017 stierven er in totaal 650.614 mensen (in 2019: 647.000). In 2017 overleden er 53.372 mensen aan luchtwegaandoeningen, en als gevolg van hart- en vaatziekten 230.283 (gegevens van ISTAT). Volgens wetenschappelijke studies is de IFR (Infection fatality rate) voor covid-19 ongeveer 0,6%*.

Het is op basis van deze gegevens dat de grondwettelijke vrijheden worden opgeschort, de bevolking doodsbang wordt gemaakt, het sociale leven wordt stilgelegd en de mentale en fysieke gezondheid van mensen sterk wordt ondermijnd.

30 oktober 2020
Giorgio Agamben

* ‘Organisms, Journal of biologische Sciences’, vol. 4, nr. 1, 2020, p.6

Een land zonder gezicht

door Giorgio Agamben

vertaling van Un paese senza volto
(8 oktober 2020)

‘Dat wat men gezicht noemt, kan bij geen enkel dier bestaan
maar wel bij de mens, en dit drukt het karakter uit.’
Cicero

Hoewel alle levende wezens zich ​​in de vrije natuur bewegen, zich aan elkaar laten zien en met elkaar communiceren, heeft alleen de mens een gezicht, maakt alleen de mens van zijn aanwezigheid en communicatie met andere mensen een fundamentele ervaring, maakt alleen de mens van zijn gezicht de plaats waar hij waarheid zoekt.

Wat het gezicht blootlegt en openbaart, is niet iets dat in woorden kan worden gevat, of in een eenvoudige zin kan worden geformuleerd. Met zijn eigen gezicht zet de mens zichzelf onbewust op het spel: het is door zijn gezicht – meer dan in taal – dat hij zichzelf uitdrukt en openbaart. En wat het gezicht uitdrukt, is niet alleen de gemoedstoestand van een individu, het is vooral de openheid, het zichzelf blootstellen en communiceren met andere mensen.

Dit is waarom het gezicht het domein is van de politiek. Dat dieren geen politiek kennen, komt  omdat dieren, die zich altijd in de vrije natuur begeven, hun blootstelling niet tot een probleem maken – ze beschouwen hun situatie als vanzelfsprekend. Daarom zijn dieren niet geïnteresseerd in spiegels, in het beeld als beeld. De mens daarentegen wil zichzelf herkennen en herkend worden, hij wil zich naar zijn eigen beeld vormen, hij zoekt daarin de waarheid. Zo vormt hij de vrije natuur om tot de wereld, tot een plaats van onophoudelijke politieke dialectiek.

Als mensen uitsluitend tekst zouden uitwisselen, louter dingen zouden benoemen, zou er nooit echt politiek zijn, maar alleen een overdracht van informatie. Maar aangezien mensen in de eerste plaats in alle openheid met elkaar communiceren, in de zin van pure communicatie, is het gezicht juist de voorwaarde voor politiek, dat waarnaar alles wat mensen zeggen en benoemen, is te herleiden. Het gezicht is in die zin de ware gemeenschap, het politieke domein bij uitstek. Door elkaar aan te kijken, herkennen mensen elkaar en voelen ze zich betrokken bij elkaar, zien ze gelijkenis en diversiteit, verwijdering maar ook toenadering.

Een land dat niet meer in het gezicht geïnteresseerd is, dat besluit het gezicht van iedere burger, waar die ook gaat, met een masker te bedekken, is een land dat de politiek in zijn geheel heeft afgezworen. In een kale, lege ruimte, waarin iedereen voortdurend onderworpen is aan grenzeloze controle, bewegen individuen zich dan geïsoleerd van elkaar, terwijl ze de direct zichtbare basis van hun gemeenschap hebben verloren en alleen nog maar in staat zijn informatie uit te wisselen met een naam die geen gezicht meer heeft. Met een naam die geen gezicht meer heeft.

8 oktober 2020
Giorgio Agamben


Als het huis in brand staat

door Giorgio Agamben

vertaling van Quando la casa brucia
(5 oktober 2020)

‘Alles wat ik doe is zinloos, als het huis in brand staat.’ (1) Maar juist als het huis in brand staat, moet je doorgaan met wat je deed, moet je alles met zorg en toewijding doen, misschien zelfs nog aandachtiger dan daarvoor – ook al heeft niemand het in de gaten. Het kan zijn dat het leven van de aardbodem verdwijnt, dat er, of dat nou goed of slecht is, niets meer herinnert aan wat er ooit gebeurde. Maar je moet door met wat je deed, het is te laat om je aan te passen, er is geen tijd te verliezen.

‘Wat er om je heen gebeurt / gaat je niet meer aan’. (2) Zoals de geografie van een land dat je voor altijd achter je moest laten. Maar wat betekent dat voor jou? Juist als het je niet meer aangaat, als alles voorbij is, verschijnt elk ding en elke plek in zijn meest ware gedaante, lijkt het of alles op een bepaalde manier juist dichterbij is – verschijnt het als wat het is: fantastisch en ellendig tegelijk.

Filosofie, dode taal. ‘De taal van dichters is altijd een dode taal… vreemd om te zeggen: je gebruikt een dode taal om het denken levendiger te maken.’ (3) Misschien geen dode taal, maar een dialect. Dat filosofie en poëzie spreken in een taal die slechts een taal is bij benadering, bepaalt hun positie, hun specifieke levensvatbaarheid. De wereld te wegen, te beoordelen door haar te koppelen aan een dialect, aan een dode taal, een oertaal, waarbinnen nog geen komma mag worden gewijzigd. Blijf dit dialect spreken juist nu het huis in brand staat.

Welk huis staat in brand? Het land waar je woont? Of Europa? Of de hele wereld? Misschien zijn de huizen, de steden al platgebrand, wie weet hoelang al, verzwolgen door een gigantisch vuur waarvan we zeiden dat we het niet zagen. Van een paar huizen zijn alleen nog stukken muur over, een wand met fresco’s, een stuk van het dak, namen, heel veel namen, alle al in de greep van het vuur. En toch bedekken we de muren zorgvuldig met wit gips en valse woorden zodat ze nog intact lijken. In huizen en steden die volledig in vlammen zijn opgegaan, daarin wonen we, alsof ze er nog staan, mensen doen alsof ze daar thuis zijn en ze gaan gemaskerd de straat op tussen de puinhopen, alsof de vertrouwde buurt uit het verleden er nog steeds is. En nu is de vlam van vorm en karakter veranderd, is hij digitaal geworden, onzichtbaar en koud, maar juist daarom is hij nog dichterbij, is hij onder ons en omhult hij ons continu.

Dat een beschaving – een barbarij – diep zinkt zonder ooit weer boven te komen, dat heeft zich vaker voorgedaan en historici zijn eraan gewend om schipbreuken en scheepswrakken te markeren en te dateren. Maar hoe kunnen we getuigen van een wereld die geblindoekt en met bedekte gezichten in elkaar zakt, van een staat die zich, wazig en laf, inlaat met abject gedrag en bangmakerij? De blindheid is nog uitzichtlozer, omdat de schipbreukelingen doen alsof ze hun eigen schipbreuk regiseren, ze zweren dat alles technisch onder controle is, dat er geen nieuwe god of nieuwe hemel nodig is – alleen verboden, experts en medici. Paniek en bedrog.

Wat zou een God zijn tot wie niet wordt gebeden of aan wie geen offers worden gebracht? En wat zou een wet zijn die gebod noch handhaving kende? En wat een woord dat niets betekent of gebiedt, maar voor het eerst wordt gedefinieerd – of zelfs dat niet eens?

Een cultuur die aan zijn einde is, levenloos, probeert haar ondergang zo goed mogelijk te bezweren door middel van een permanente noodtoestand. De totale mobilisatie die volgens Jünger het wezenlijke karakter van onze tijd uitmaakt, moet in dit perspectief worden gezien. Mensen moeten worden gemobiliseerd, ze moeten op elk moment het gevoel hebben dat ze zich in een noodtoestand bevinden, tot in het kleinste detail gereguleerd door degenen die de macht hebben daarover te beslissen. Maar terwijl mobilisatie ooit bedoeld was om mensen dichter tot elkaar te brengen, is het nu bedoeld om hen te isoleren en van elkaar te scheiden.

Hoe lang staat het huis al in brand? Hoe lang brandt het al? Zeker een eeuw geleden, tussen 1914 en 1918, gebeurde er in Europa iets, dat alles wat bestendig en springlevend leek aan het vuur prijsgaf en tot waanzin bracht; daarna, dertig jaar later, brak overal brand uit en sindsdien is het blijven branden, onophoudelijk, onder de oppervlakte, nauwelijks zichtbaar onder de as. Maar misschien begon de brand al veel eerder, toen de blinde drang van de mensheid naar verlossing en vooruitgang zich aaneensmeedde met de kracht van vuur en machines. Dit is allemaal bekend en hoeft niet herhaald te worden. We moeten ons eerder afvragen hoe we, terwijl alles brandde, in staat waren te blijven leven en te denken, en wat op de een of andere manier intact bleef in het midden van de brandstapel of aan de randen ervan. Hoe we erin slaagden de vlammen in te ademen, wat we verloren, en aan welk scheepswrak – of welk bedrog – we ons vastklampten. En nu er geen vlammen meer zijn, maar alleen getallen, cijfers en leugens, zijn we zeker zwakker en eenzamer, maar zonder eventuele compromissen, helderder als ooit tevoren.

Zoals een fundamenteel architectonisch probleem pas zichtbaar wordt in een brandend huis, kun je nu zien wat er op het spel stond in de Westerse wereld, wat het tegen elke prijs heeft geprobeerd te begrijpen en waarom dat alleen maar kon mislukken.

Het is alsof de macht tegen elke prijs probeert het naakte leven, dat zij zelf heeft voortgebracht, te bevatten, terwijl, hoezeer zij ook haar best doet het zich toe te eigenen en te controleren met alles wat binnen haar macht ligt – niet langer alleen politiek, maar ook medisch en technologisch – het haar alleen maar ontglipt, omdat het per definitie ongrijpbaar is. Het naakte leven beheersen is de waanzin van onze tijd. Mensen gereduceerd tot een puur biologische bestaan ​​zijn niet langer menselijk, het bestuur van mensen en het bestuur van dingen zijn hetzelfde geworden.

Het andere huis, daar waar ik nooit zal kunnen wonen, maar wat mijn echte thuis is, het andere leven, dat ik niet leidde terwijl ik dacht dat ik het leidde, de andere taal, die ik lettergreep voor lettergreep heb gespeld zonder die ooit te kunnen spreken – zozeer van mij dat ik dat alles nooit kan bezitten…

Wanneer gedachte en taal gescheiden worden, gelooft men dat men kan spreken terwijl men vergeet dat men spreekt. Poëzie en filosofie, terwijl ze iets zeggen, vergeten niet wat ze zeggen, ze herinneren de taal. Als we ons de taal herinneren, als we niet vergeten dat we kunnen spreken, dan zijn we vrijer, worden we niet beperkt tot dingen en regels. Taal is geen hulpmiddel, het is ons gezicht, de openheid waarin we bestaan.

Het gezicht is dat wat het meest menselijk is: de mens heeft een gezicht en niet alleen een snuit of een kop, omdat hij zich in de open lucht bevindt, omdat hij zichzelf door zijn gezicht blootstelt en communiceert. Dit is waarom het gezicht de plaats is van politiek. Onze onpolitieke tijd wil zijn eigen gezicht niet zien, het houdt het op afstand, maskeert het en bedekt het. Er mogen geen gezichten meer zijn, alleen getallen en cijfers. De tiran heeft ook geen gezicht.

Voelen te leven: beïnvloed worden door de eigen gevoeligheid, subtiel overgeleverd worden aan het gebaar zonder het te kunnen vooronderstellen of vermijden. Mezelf voelen leven, maakt leven voor mij mogelijk, ook al zit ik opgesloten in een kooi. En niets is zo echt als deze mogelijkheid.

In de komende jaren zullen er alleen nog maar monniken en misdadigers zijn. En toch is het niet mogelijk om zomaar een stap opzij te zetten, te denken dat je de brokstukken van de wereld die om ons heen is ingestort, kunt laten voor wat ze zijn. Omdat de ineenstorting ons aangaat en ons aanspreekt, zijn ook wij slechts een van die brokstukken. En we zullen voorzichtig moeten leren om die brokstukken op de juiste manier te gebruiken, zonder opgemerkt te worden.

Ouder worden: ‘alleen de wortels groeien nog, de takken niet meer’. Je verder verdiepen in de wortels, geen bloemen of bladeren meer. Of, beter gezegd, als een dronken vlinder wegvliegen van het leven dat er ooit was. Er zijn nog steeds takken en bloemen in het verleden. En je kunt nog steeds honing maken.

Het gelaat is goddelijk, maar de botten zijn atheïstisch. Aan de buitenkant spoort alles ons aan tot God; van binnen het hardnekkige, spottende atheïsme van het skelet.

Dat de ziel en het lichaam onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn – dat is spiritueel. De geest is geen derde tussen ziel en lichaam: zij is de machteloze, wonderbaarlijke uitkomst van die twee. Biologisch leven is een abstractie en het is deze abstractie die we denken te kunnen beheersen en genezen.

Voor ons alleen kan er geen verlossing zijn: er is verlossing omdat er anderen zijn. En dit is niet om morele redenen, aangezien ik in dat geval zou moeten handelen voor de ander zijn bestwil. Alleen omdat ik niet alleen ben, is er verlossing: ik kan mezelf alleen verlossen als een van de velen, als een ander temidden van anderen. In mijn eentje – dit is de bijzondere waarheid van eenzaamheid – heb ik geen verlossing nodig, kan ik in feite niet verlost worden. Verlossing is de dimensie die zich opent omdat ik niet alleen ben, omdat er verscheidenheid en veelheid is. God is, door vlees te worden, niet langer uniek, is een mens onder de mensen geworden. Om deze reden heeft het christendom zich aan de geschiedenis moeten binden en zijn lot tot aan het eind moeten volgen – en wanneer de geschiedenis, zoals het tegenwoordig lijkt te gebeuren, ten einde is en ophoudt te bestaan, gaat ook het christendom ten onder. De onoplosbare tegenstrijdigheid is dat het, zowel in de geschiedenis als door de geschiedenis heen, een verlossing zocht die de geschiedenis overstijgt en wanneer die eindigt, wordt de grond onder zijn voeten weggevaagd. De kerk was in werkelijkheid niet solidair met de verlossing, maar met de geschiedenis van de verlossing en omdat ze ‘verlossing’ zocht door de geschiedenis heen, kon ze alleen maar uitkomen bij ‘gezondheid’. En toen het zover was, aarzelde ze niet om de verlossing op te offeren aan de gezondheid. Verlossing moet van zijn historische context worden ontdaan, er moet een niet-historische verscheidenheid worden gevonden, een verscheidenheid als een uitweg uit de geschiedenis.

Een plaats of situatie verlaten zonder andere gebieden te betreden, een identiteit en een naam achterlaten zonder een andere aan te nemen.

Naar het heden toe kan men alleen teruggaan, terwijl men in het verleden vooruitgaat. Wat we het verleden noemen, is slechts onze lange teruggang naar het heden toe. Onszelf losmaken van ons verleden is de belangrijkste bron van kracht.

Wat ons van de neerwaartse druk verlost, is de adem. In de adem voelen we geen neerwaartse druk, we worden voortgestuwd als in een vlucht bevrijd van zwaartekracht.

We zullen helemaal opnieuw moeten leren oordelen, maar met een oordeel dat niet straft of beloont, niet vrijspreekt of veroordeelt. Een handeling zonder doel, die het bestaan ​​ontdoet van iedere zin die altijd onrechtvaardig en vals zal zijn. Slechts een onderbreking, een moment balancerend op de grens van tijd en eeuwigheid, waarin een glimp te zien is van een leven zonder einde of vooruitzicht, zonder naam of herinnering – om deze reden komt de verlossing niet in de eeuwigheid tot stand, maar in een ‘soort eeuwigheid’. Een oordeel zonder vooraf vastgestelde criteria, wat kenmerkend is voor deze politiek, omdat die het leven zijn natuurlijkheid teruggeeft.

Voelen en invoelen, medeleven en eigenliefde vinden gelijktijdig plaats. In elk medeleven is er een invoeling van gevoel, in elk medeleven met jezelf een gevoel van de ander, een vriendschap en een gezicht.

De werkelijkheid is de sluier waardoor we waarnemen wat mogelijk is, wat we wel of niet kunnen doen.

In te zien welke van onze kinderlijke wensen zijn verhoord, is niet eenvoudig. Vooral niet als dat wat verhoord wordt, grenst aan het ongehoorde, maar voldoende is om ons verder te laten leven. Men is bang voor de dood omdat het aandeel ongehoorde verlangens mateloos is toegenomen.

‘Runderen en paarden hebben vier hoeven: zo omschrijf ik de hemel. Paarden beteugelen, de neusgaten van een koe doorboren – dat is wat mensen doen. Daarom zeg ik: pas op dat de mens niet de hemel in je kapotmaakt, pas op dat het doelbewuste het hemelse niet kapotmaakt’. (4)

Wat overblijft in het huis dat in brand staat is de taal. Niet de taal zelf, maar de ooit vergeten, prehistorische, zwakke krachten die haar koesteren en herinneren: filosofie en poëzie. En welk aspect koesteren ze, herinneren ze, van de taal? Niet die ene belangrijke stelling, niet die ene passage over geloof of kwade trouw. Het feit dat er taal is, dat we zonder een naam open staan voor een naam en dat we in deze opening, in een gebaar, in een gezicht, onkenbaar en naakt zijn.

De poëzie, het woord, is het enige dat nog over is van toen we nog niet wisten hoe we moesten praten, een duister lied in de taal, een dialect of een idioom waarvan we de intentie niet volledig kunnen bevatten, maar waar we alleen maar naar kunnen luisteren – ook als het huis in brand staat, ook als mensen onzin verkondigen in een taal die in brand staat.

Maar is er een taal van de filosofie, net zoals er een taal van de poëzie is? Net als bij poëzie, woont filosofie volledig in de taal en alleen in de manier van wonen onderscheidt het zich van poëzie. Twee spanningsvelden op het gebied van de taal, die elkaar soms kruisen en dan weer onvermoeibaar uit elkaar gaan. En degene die een gepast woord uitspreekt, een eenvoudig, oorspronkelijk woord, die woont in zo’n spanningsveld.

Wie zich realiseert dat het huis in brand staat, kan worden verleid om zijn gelijke die het niet ziet, met minachting en verachting te aanschouwen. Maar zullen nu niet juist deze mensen, die niet zien en niet denken, niet de geesten zijn tegen wie je op de laatste dag verantwoording moet afleggen? Beseffen dat het huis in brand staat, verheft je niet boven de anderen: integendeel, het is met hen dat je een laatste blik moet wisselen als de vlammen dichterbij komen. Wat kun je zeggen om je vermeende geweten te rechtvaardigen tegenover deze mensen die zo onwetend zijn dat ze haast onschuldig lijken?

In het huis dat in brand staat blijf je doen wat je eerder deed – maar je kunt niet anders dan zien wat de vlammen je zonder opsmuk tonen. Er is iets veranderd, niet in wat je doet, maar in de manier waarop je het de wereld in laat gaan. Een gedicht dat is geschreven in het huis dat in brand staat, is gepaster en waarachtiger, omdat niemand ernaar zal kunnen luisteren, omdat niets garandeert dat het aan de vlammen kan ontsnappen. Maar als het toevallig een lezer vindt, zal het op geen enkele manier ontsnappen aan de afwezige die het oproept uit dat weerloze, onverklaarbare, ingetogen gemurmel. Alleen degenen die geen kans hebben om gehoord te worden, alleen degenen die vanuit een huis spreken dat de door hun omringende vlammen meedogenloos wordt verzwolgen, kunnen de waarheid vertellen.

De mens verdwijnt vandaag, als een gezicht in het zand op het strand van de kust. (5) Maar wat ervoor in de plaats komt, beschikt niet meer over een wereld, er is slechts het naakte leven, stom en zonder geschiedenis, overgeleverd aan de berekeningen van macht en wetenschap. Maar misschien komt er na deze verwoesting iets anders dat, op een dag, langzaam of plotseling, verschijnt – natuurlijk geen god, maar misschien ook niet een andere mens – misschien een nieuw soort dier, of een anderszins levende ziel…

5 oktober 2020
Giorgio Agamben

(1) Agamben refereert hier aan Greta Thunberg’s uitspraak uit 2019 ‘The house is on fire’.
(2) Nina Cassian – ‘Interdicţie’.
Nina Cassian (1924-2014) was een Roemeense dichter, journalist en musicus die, na zestig jaar in Roemenië te hebben geleefd, in 1985 permanent naar New York verhuisde.
(3) Giovanni Pascoli – ‘Il Ritorno’, Bologna 1896.
Giovanni Pascoli (1855 – 1912) was een Italiaanse dichter en classicus.
(4) Zhuang Zi – Qiu Shui (Herfstoverstromingen)
(5) Michel Foucault, Les Mots et les choses, (Gallimard, 1966) p.398
Agamben refereert hier aan de slotzin: ‘[…] alors on peut bien parier que l’homme s’effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable.’

Uitzonderingstoestand en noodtoestand

door Giorgio Agamben

vertaling van Stato di eccezione e stato di emergenza
(30 juli 2020)

Een advocaat waar ik ooit een zekere waardering voor had, probeert in een artikel dat onlangs in een gerespecteerd dagblad is verschenen (1), de uitzonderingstoestand zoals die voor de zoveelste keer door de regering is uitgeroepen, te rechtvaardigen met vermeend juridische argumenten. Zonder het onderscheid te erkennen dat Carl Schmitt maakt tussen de commissarische dictatuur die tot doel heeft de huidige grondwet te behouden of te herstellen, en de soevereine dictatuur die daarentegen een nieuwe orde wil vestigen, maakt de advocaat, om het kort samen te vatten, onderscheid tussen noodsituatie en uitzonderingssituatie (of eigenlijk tussen noodtoestand en uitzonderingstoestand). In de realiteit heeft dit onderscheid echter geen enkele juridische basis, aangezien geen enkele grondwet de rechtmatige omverwerping van zichzelf kan voorzien. Om deze reden spreekt Schmitt in zijn essay ‘Politische Theologie’, waarin de beroemde definitie van de soeverein te vinden is als degene ‘die beslist over de uitzonderingstoestand’ (2), eenvoudigweg over ‘Ausnahmezustand’ (uitzonderingstoestand) wat in de Duitse rechtsleer, en ook daarbuiten, de algemene technische term is geworden om dit niemandsland tussen juridische orde en politieke daad en tussen de wet en zijn opheffing, te definiëren.

In lijn met het hier genoemde onderscheid van Schmitt, stelt de advocaat dat de noodsituatie conservatief is, en de uitzonderingssituatie innovatief. ‘De noodsituatie wordt gebruikt om zo snel mogelijk terug te keren naar de normaliteit, de uitzonderingssituatie wordt in plaats daarvan gebruikt om met de regels te breken en een nieuwe orde te vestigen’. De noodtoestand ‘veronderstelt de stabiliteit van een systeem’, ‘de uitzonderingssituatie daarentegen, het ongedaan maken ervan, wat de weg opent naar een nieuw systeem.’

Het onderscheid is overduidelijk politiek en sociologisch gemotiveerd en wordt bepaald door een persoonlijk waardeoordeel over de toestand van het systeem in kwestie, over zijn stabiliteit of zijn desintegratie en over de bedoelingen van degenen die de macht hebben om een ​​schorsing van de wet uit te vaardigen, een onderscheid dat, vanuit een juridisch oogpunt, in feite niet bestaat, omdat het in beide gevallen gaat om het eenvoudigweg opschorten van de grondwettelijke beginselen. Zonder dat ook maar iemand kan inschatten wat de doelstellingen zijn, is het duidelijk dat de uitzonderingstoestand zonder weerga is, en dat er, als zij eenmaal is uitgeroepen, geen enkele instantie bij machte is om de werkelijke aard of omvang van de omstandigheden die haar definiëren te controleren. Het is niet voor niets dat de advocaat op een gegeven moment zich genoodzaakt ziet te schrijven: ‘Dat we vandaag geconfronteerd worden met een medische noodsituatie, kent geen twijfel’. Een subjectief oordeel, merkwaardig genoeg geveld door iemand die geen aanspraak kan maken op enige medische autoriteit, en waartegen het mogelijk is om andere duidelijk meer gezaghebbende meningen in stelling te brengen, vooral omdat hij toegeeft dat ‘er dissonante stemmen uit de wetenschappelijke gemeenschap klinken’ en dat het daarom uiteindelijk aan degenen die de macht hebben is gegeven om de noodsituatie uit te roepen. De noodsituatie, vervolgt hij, in tegenstelling tot die van de uitzonderingssituatie die onbepaalde bevoegdheden omvat, ‘houdt alleen die bevoegdheden in, die gericht zijn op het vooraf bepaalde doel om terug te keren naar de normaliteit’ en toch geeft hij onmiddellijk toe dat dergelijke bevoegdheden ‘niet van tevoren kunnen worden gespecificeerd’. Je hoeft geen goede advocaat te zijn om te beseffen dat, met betrekking tot de opschorting van grondwettelijke waarborgen, die op zich de enige werkelijk relevante zouden moeten zijn, er geen verschil is tussen de twee toestanden.

Het argument van de advocaat is des te misleidender, omdat er niet alleen een juridisch onderscheid wordt geïntroduceerd dat als zodanig niet bestaat, maar ook omdat hij, koste wat het kost, de door de regering afgekondigde uitzonderingstoestand wil rechtvaardigen, en daarom gedwongen wordt zijn toevlucht te nemen tot feitelijk twijfelachtige argumenten die buiten zijn competentie vallen. En dit is des te verrassender, aangezien hij zou moeten weten dat, in wat voor hem alleen een noodsituatie is, grondwettelijke rechten en garanties zijn opgeschort en geschonden, die nooit in twijfel werden getrokken, zelfs niet tijdens de twee wereldoorlogen en het fascisme; en dat dit geen tijdelijke situatie is, wordt sterk bevestigd door de machthebbers zelf, die maar blijven herhalen dat het virus niet alleen niet is verdwenen, maar ook elk moment weer kan opduiken.

Het is misschien vanwege een restje intellectuele eerlijkheid dat de advocaat aan het einde van het artikel de mening noemt van degenen die ‘niet zonder goede argumenten beweren dat, ongeacht het virus, de hele wereld hoe dan ook in een min of meer permanente uitzonderingstoestand leeft’, en dat ‘het sociaaleconomische systeem van het kapitalisme’ niet in staat is zijn crises met het apparaat van de rechtsstaat het hoofd te bieden. In dit verband geeft hij toe dat ‘de pandemie die hele samenlevingen in toom houdt, samenvalt met een onvoorziene kans die wordt aangegrepen om de onderdanige bevolking onder controle te houden’. Het is legitiem om hem uit te nodigen om zorgvuldiger na te denken over de toestand van de samenleving waarin hij leeft en te bedenken dat advocaten niet alleen, zoals helaas al enige tijd het geval is, bureaucraten zijn die zich uitsluitend geroepen voelen het systeem waarin ze leven te rechtvaardigen.

30 juli 2020
Giorgio Agamben

(1) Het betreft hier een artikel, geschreven door de advocaat Gustavo Zagrebelsky, met de titel ‘Non è l’emergenza che mina la democrazia. Il pericolo è l’eccezione’ (‘Het is niet de noodsituatie die de democratie ondermijnt. Het gevaar is de uitzonderingssituatie’), verschenen in ‘La Repubblica’ op 28 juli 2020.
(2) Carl Schmitt – ‘Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität’ (Duncker & Humboldt, Berlin 2021), p.13 – eerste oplage 1922